Kitab Raja-raja

Garis Besar Isi Kitab Raja-raja

Raja-raja menceritakan sejarah kerajaan Israel mulai dari kerajaan bersatu sampai pembuangan. Segi pandangannya bersifat teologis.

1. Kerajaan Salomo (1 Raja-raja 1:1-11:43). Ia naik takhta (1-2), mendapat sukses (3-10) dan kegagalan (11).
2. Pecahnya kerajaan bersatu (1 Raja-raja 12-2 Raja-raja 17). Kerajaan pecah menjadi Yehuda di bawah pemerintahan Raja Rehabeam, dan Israel, suku utara (terbanyak) di bawah Raja Yerobeam. Sejak terpecah, kerajaan Israel sangat dipengaruhi agama kafir, terjadi beberapa kali kudeta dan pembunuhan sebelum bangsa ini dibuang ke Asyur. Yehuda tidak terlalu terpengaruh oleh agama kafir, mereka dapat bertahan hanya karena Allah setia pada perjanjian-Nya dengan Daud. Nabi Elia dan nabi Elisa terlibat dalam riwayat Raja-raja, khususnya di Israel.
3. Kerajaan Yehuda (2 Raja-raja 18; 19; 20; 21; 22; 23; 24; 25). Walaupun ada pembaruan di bawah pemerintahan Hizkia, namun akhirnya Yehuda tetap jatuh karena agama kafir yang diijinkan oleh Raja Manasye. Meskipun demikian pada akhirnya Kitab Raja-raja tetap diisi dengan nada harapan (2 Raja-raja 25:27-30).

Asal Muasal Kitab Raja-raja

Kemungkinan adanya Raja-raja dalam bentuknya yang sekarang terjadi sesudah peristiwa sejarah yang diceritakan dalam Raja-raja, yaitu pembebasan raja Yoyakhin dari penjara di Babel (2 Raja-raja 25:27-30). Jelas, Raja-raja dalam bentuknya yang terakhir harus berasal dari kurun waktu sesudah itu. Ada usul tentang keadaan yang lebih kemudian lagi, mis tarikh pembangunan Bait Allah menurut 1 Raja-raja 6:1 di antara periode yang mencakup Keluaran s/d pembangunan kembali Bait Allah sesudah pembuangan.

Tapi sebagian besar Raja-raja pasti ditulis lebih dahulu dari pembuangan. P. R Ackroyd menyarankan, redaksi pertama kitab Raja-raja dibuat pada tahun-tahun pertama pembuangan. R. K Harrison menyarankan tahun 561 seusai pembebasan raja Yoyakhin. J Gray menyarankan ada kemunculan Raja-raja edisi pertama pada zaman raja Yosia. Memang banyak bagian yang ditulis jauh sebelum pembuangan, dan ada bagian yang mencerminkan sudut pandang sebelum pembuangan, namun hampir tidak ada bukti mengenai edisi pertama pada zaman Yosia, atau mengenai versi yang lebih dini lagi.

Jika ada suntingan redaksi atas Raja-raja sebelum atau sesudah pembuangan, itu dibuat di Palestina. Selama zaman pembuangan pekerjaan itu dapat ditangani di Babel atau di Palestina. Kita tidak mengetahui nama penulis Raja-raja, walaupun golongan yang bertanggung jawab sering disebut ‘golongan Deuteronomis’, dengan mencerminkan pandangan bahwa Raja-raja bukan hanya bagian terakhir dari riwayat yang dimulai dalam Kejadian, tapi juga bagian terakhir dari riwayat sejarah Deuteronomis yang dimulai dalam Ulangan. Menurut pandangan ini Kitab Nabi-nabi Terdahulu (Yosua — Raja-raja) ditulis untuk menunjukkan bagaimana prinsip-prinsip diumumkan di Ulangan, terbukti dalam sejarah Israel pada penaklukan melalui zaman Hakim dan zaman Kerajaan sampai dengan pembuangan. Pemegang teori itu lazim menganggap Ulangan ditulis tidak lama sebelum pembuangan, walaupun teori dapat dipegang tanpa tambahan itu. Tapi harus diperhatikan, undang-undang yang ditekankan dalam Ulangan tidak sama penekanannya dalam Raja-raja. Pertama, Raja-raja tidak mencerminkan kepentingan kemanusiaan, sosial dan moral dari Ulangan. Kedua, Ulangan tidak begitu menekankan tempat ibadah pusat dan kerajaan seperti Raja-raja, walaupun disebut dalam beberapa ay. Ulangan tidak menyebut Yerusalem sebagai tempat ibadah pusat, dan tidak memberi anti teologis pada kerajaan.

Sifat Sastra Kitab Raja-raja

Secara formal Raja-raja menceritakan riwayat pemerintahan tiap raja. Riwayat tentang raja di kerajaan Selatan dan kerajaan Utara berjalin untuk membuat struktur kronologis. Tiap raja dilukiskan dan dinilai menurut suatu pola, yang terlihat paling jelas dalam riwayat raja Yosafat (1 Raja-raja 22:41-49) dan raja Amon (2 Raja-raja 21:19-26). Tapi bahan lain dimasukkan ke dalam pelukisan dan penilaian pendek itu, sehingga kadang-kadang permulaan dan kesudahan pemerintahan seorang raja dipisahkan dengan beberapa ps (mis, riwayat Hizkia, 2 Raja-raja 18; 19; 20). Ke dalam riwayat pemerintahan Salomo, Rehabeam, Ahab, Yoram, Yehu dan Yoas misalnya, dimasukkan banyak bahan mengenai hal rajawi dan politik. Cerita lain menceritakan kehidupan nabi, khususnya Elia, Elisa dan Yesaya, yang pernah terlibat dalam politik dan hal rajawi (dlm 2 Raja-raja 5; 6; 7 nama raja tidak disebut, ia tidak penting). Ada juga cerita tentang kehidupan dan pelayanan nabi (mis 2 Raja-raja 4). Segi pandangan dari seluruh karya terlihat sistematis dalam komentar teologis yang mengakhiri sejarah kerajaan Utara (2 Raja-raja 17).

Ada bermacam-macam pandangan tentang nilai Raja-raja sebagai dokumen sejarah. Memang sejarahnya tidak obyektif tapi ‘sejarah beramanat’, isinya dipilih sesuai amanatnya. Jadi Raja-raja bukan sejarah politik, tidak diceritakan beberapa zaman penting dalam politik (mis pemerintahan Omri) karena tidak penting bagi tesis penulis mengenai hubungan Israel dengan Yahweh.

Namun Raja-raja melibatkan bahan sejarah yang tinggi nilainya. Ringkasan pemerintahan raja berkata bahwa pembaca dapat melanjutkan pembacaan dalam ‘kitab perbuatan Salomo’ dan catatan sejarah dari raja-raja. Nampaknya sumber ini menyediakan fakta sejarah (mis nama ibu raja dan acuan singkat pada peristiwa khusus). Kronologi kerajaan sangat rumit. Selain kitab sejarah kerajaan itu, banyak ahli menerima bahwa ps 1-2 merupakan akhir dari cerita tentang Salomo naik takhta, permulaannya paling mungkin di 2 Sam ps 9. Mengenai riwayat lain dalam Raja-raja, Gray mis mengakui nilai historis dari bahan cerita tentang peristiwa politik dan militer dan nabi-nabi. Tapi ia menganggap cerita-cerita pribadi tentang Elia dan Elisa (1 Raja-raja 17 dan 2 Raja-raja 1; 2; 3; 4; 5; 6) sebagai dongeng saja, karena menceritakan mujizat. Tidak jelas sumber yang dipakai penulis kecuali catatan sejarah kerajaan yang disebutnya. Banyak bahan arkeologis dari Zaman Besi di Israel dan Yehuda, menyoroti peristiwa dalam Raja-raja.

Metode penulis membuat Raja-raja tidak menjadi kesatuan sastra yang lugas. Penulis Raja-raja menyampaikan bahan dari sumber datanya dalam bentuk aslinya tanpa penyuntingan, tapi mempersatukan karyanya dengan cara memakai bingkai khusus, yaitu rumusan singkat, untuk mengikat bahannya. Kadang-kadang bahan asli, atau bentuk bagian bahan terkumpul, dapat dipelajari sebagai kesatuan sastra dengan hasil baik. Cara ini mungkin lebih banyak dipakai pada masa kemudian. Tidak banyak masalah teks dalam MT, tapi penemuan di Qumran dan bukti dari Tawarikh dan LXX (Septuaginta), mempengaruhi pengetahuan kita tentang tradisi naskah Raja-raja (dan kitab-kitab lain) sebelum MT dikerjakan.

Tekanan Kitab Raja-raja

1. Raja-raja mulai pada saat sejarah Israel ‘Deuteronomis’ mencapai titik puncaknya, yaitu pada waktu kerajaan masih bersatu. Hal ini menerangkan pentingnya kerajaan Daud dan Bait Allah didirikan oleh Salomo. Perjanjian Yahweh dengan Daud (2Sam 7:11-16) sering disebut oleh Yahweh dan penulis Raja-raja untuk menerangkan kesetiaan-Nya kepada Yehuda dan keturunan Daud (1 Raja-raja 6:12; 11:12-13,36; 2 Raja-raja 8:19; 19:34). Kesetiaan Daud kepada Allah sering (walaupun agak mengherankan) dijadikan tolok ukur menilai raja-raja yang kemudian. Efek dari pemerintahan seorang raja dapat juga bersifat negatif: dosa Manasye dianggap alasan pembuangan seluruh bangsa (2 Raja-raja 24:3-4). Dengan demikian kesejahteraan bangsa terkait pada tindakan raja (2 Raja-raja 21:11-15). Pembangunan Bait Allah dilukiskan dalam ps-ps pertama Raj. Teologi kitab itu terlihat khusus dalam ps 8, Bait Allah dikatakan tempat kediaman nama Allah. W Eichrodt berpendapat, bahwa nama Yahweh adalah bentuk paling maju dari ‘hal merohanikan penyataan Allah’ — cara menyebut kehadiran Allah yang nyata dalam penyataan, tanpa merendahkan transendensi-Nya. Pentingnya Bait Allah membuatnya menjadi tolok ukur pemerintahan raja. Yerobeam I dihukum sebab menciptakan bagi kerajaan Utara bentuk ibadah baru dalam tempat baru (1 Raja-raja 12; 13), dan pengikutnya dihukum karena meneruskan ibadah itu. Yosia yang muncul pada akhir cerita tidak seperti Yerobeam muncul pada permulaannya, dipuji karena memperbaharui ibadah dalam Bait Allah seusai menghancurkan tempat tinggi dan bukit pengorbanan di Betel (2 Raja-raja 22; 23).
2. Tapi penulis Raja-raja tidak menilai kerajaan dan Bait Allah sebagai yang tertinggi. Keduanya harus takluk pada Taurat. ‘Bagi penulis hubungan antara Musa dengan Daud adalah masalah pokok dari sejarah Israel’. Perjanjian dengan Daud berlaku hanya jika tuntutan dari perjanjian Musa diterima. Peranan penjahat dalam riwayat sejarah Yehuda diperankan oleh Manasye, perbuatannya hampir sama dengan daftar yang tidak boleh diperbuat Israel (bnd 2 Raja-raja 21:2-9 dgn Ulangan 17:2-4; 18:9-12). Manasye dibandingkan dengan Yosia: penulis Raja-raja menekankan arti penting dari penemuan ‘kitab perjanjian’ pada zamannya dengan cara menyebutnya lebih dulu dalam sejarah pemerintahannya (bnd 2Taw 34), dan daftar perbuatannya hampir sama dengan daftar perbuatan yang diperintahkan pada Israel. Dengan demikian tuntutan dan larangan Taurat (khususnya Ul) menyediakan prinsip untuk mengerti sejarah Israel. Jika raja menaati Taurat (khususnya perintah beribadah) ia berkembang, jika sebaliknya, tidak. Ucapan nabi dianggap meneruskan dan mendukung firman tertulis Musa (bnd peranan Hulda setelah Kitab Undang-undang ditemukan, 2 Raja-raja 22:13-20), dan harus diperhatikan oleh raja dan rakyat. ‘Perhatian penulis tertarik pada peranan Firman Allah dalam sejarah’. Raja-raja menggambarkan ‘cara jalan sejarah dibentuk dan diarahkan sampai penggenapan, oleh firman tentang hukuman dan keselamatan yang terus dimasukkan ke dalam sejarah itu’. Hal itu tercapai melalui panjang cerita tentang nabi dan khususnya keterlibatannya dalam politik bangsa. ‘Prakarsa dalam peristiwa politik yang menentukan perjalanan sejarah, adalah kebijakan nabi yang menukar persneling sejarah dengan firman dari Allah’. Hal itu dijelaskan juga dengan cara menceritakan bagaimana nubuat digenapi (1 Raja-raja 11:29-39 dgn 1 Raja-raja 12:15; 1 Raja-raja 13:1-10 dgn 2 Raja-raja 23:15-18; 2 Raja-raja 20:16-17 dgn 2 Raja-raja 24:13). Tekanan pada penggenapan dari nubuat yang benar, mungkin mencerminkan persoalan nubuat yang palsu pada zaman pembuangan. Sikap raja terhadap firman yang disampaikan nabi menunjukkan sikapnya terhadap Allah (Hizkia, Yosia).
3. Perjanjian diuraikan dalam Ulangan berupa keterangan. Allah memberkati orang yang setia tapi menimbulkan malapetaka atas orang yang durhaka (Ulangan 28; 29; 30). Sesuai dengan itu, penulis Raja-raja mengatur bahan pemerintahan Salomo untuk menjelaskan bahwa kesulitan raja itu timbul karena hubungannya dengan perempuan asing (1 Raja-raja 11). Tapi penulis mengakui, keadilan Allah tidak senantiasa demikian langsung pelaksanaannya. Pemerintahan Manasye panjang dan makmur, buah kedurhakaannya kelihatan hanya beberapa tahun kemudian (2 Raja-raja 21; 24:3-4), Yosia menaati firman Yahweh tapi mati tragis pada usia muda (2 Raja-raja 23:29).

Amanat dan Tujuan Penulisan Kitab Raja-raja

Penulis Raja-raja meninjau ulang sejarah bangsanya untuk menerangkan sebab musabab terjadinya pembuangan, dengan mengakui keadilan Allah dalam hukuman-Nya atas Israel. Pengakuan itu ‘menaikkan puji karena keadilan dan hukuman Allah’, dan ‘walaupun nampaknya tak ada harapan, namun meletakkan dasar satu-satunya yang mungkin untuk masa depan’, karena menggantungkan bangsa langsung pada kasih karunia ilahi.

Bahwa masih ada harapan terlihat dalam keterbukaan tekanan teologis (lih di atas) pada masa depan. Mudah-mudahan kesetiaan Allah kepada Daud masih berlaku: cerita pembebasan Yoyakhin dalam bagian terakhir Raja-raja membuat harapan itu nyata. Bait Allah dirampas dan dibakar, namun orang masih dapat berdoa di situ, dari jauh orang dapat berkiblat kepadanya, dan Allah berjanji akan mendengarkan doa itu (lih 1 Raja-raja 8; 9). Hukuman sudah datang sesuai syarat perjanjian, tapi perjanjian itu menjamin juga kesempatan bertobat dan kemungkinan adanya pemulihan seusai hukuman (lih 1 Raja-raja 8:46-53; bnd Ulangan 30). Firman yang disampaikan nabi tapi yang tidak diperhatikan oleh Israel, adalah alasan lebih lanjut bagi hukumannya, tapi penggenapan firman itu juga mendorong harapan bahwa janji pemulihan akan digenapi.

Dengan demikian dapat dilihat, penulis Raja-raja bertujuan mengajar, ‘membentangkan pandangan ilahi tentang sejarah Israel’. Lebih dari itu, ia memberitakan kabar baik dengan membuka kemungkinan Israel masih akan hidup. Atas dasar itu penulis Raja-raja juga menantang generasi Pembuangan untuk kembali pada Yahweh dalam pertobatan, iman dan minat akan ketaatan (bnd 1 Raja-raja 8:46-50). ‘Peristiwa hukuman tahun 587 tidak berarti sejarah umat Allah telah berakhir: titik akhir itu akan datang hanya jika Israel menolak untuk bertobat’.

Konteks dan Implikasi Kitab Raja-raja

Sebagai satu dari sekian tanggapan terhadap kejatuhan kerajaan Yehuda dan pembuangan, Raja-raja dapat dibandingkan dengan Kitab Ratapan (berisi lima mazmur yang menyatakan perasaan dan harapan percobaan Yehuda sesudah jatuhnya Yerusalem) dan Yeremia, yang dekat dalam gaya sastra dan teologi dengan Raja-raja. Raja-raja dapat dinalar dari catatan sejarah yang sejajar di Tawarikh, Yesaya dan Yeremia.

Menurut J. Ellul ada dua sumbangan Raja-raja pada Kanon Alkitab. Pertama, Raja-raja memperlihatkan keikutsertaan ilahi dalam kehidupan politik dan hukuman, dengan demikian memperingatkan jangan terlalu mementingkan atau terlalu meremehkan dunia politik itu. Kedua,ditunjukkannya bagaimana kehendak manusia yang mengambil keputusan politik dan melaksanakan kebijakannya, saling mempengaruhi dengan keputusan bebas Allah yang melaksanakan kehendak-Nya melalui keputusan bebas manusia. Allah bertindak dalam sejarah. Kebenaran itu pernah terlalu ditekankan oleh golongan ahli Alkitab, kemudian dikurangi pentingnya, namun masih benar. Raja-raja menekankan kebenaran tersebut. Allah sungguh-sungguh mencapai tujuan-Nya dalam sejarah, dan umat-Nya sekarang dapat menguji tindakan-Nya masa kini dengan memakai tindakan-Nya masa lampau sebagai tolok ukur. 

Kitab Yakobus

Penulis

Sampai abad 4 Surat ini tidak mendapat pengakuan secara umum. Orang ragu-ragu menerimanya karena kurang pasti mengenai penulis, yang menerangkan dirinya sebagai ‘hamba Allah dan Tuhan Yesus Kristus’ (Yakobus 1:1). Umumnya sependapat bahwa Yakobus anak Zebedeus sudah lama mati martir, sehingga tak mungkin dia penulis Surat ini. Tapi di Spanyol pada abad Pertengahan Eropa, tradisi mengatakan bahwa dialah penulis Surat itu. Dan dalam suatu naskah abad 10 Codex Corbeiensis, yang memuat naskah Latin abad 4 dari Surat itu, disebut dialah penulisnya.

Sesudah secara umum dipahami bahwa Yakobus saudara Tuhan Yesus-lah penulisnya, dan bahwa dia disebut ‘rasul’ oleh Paulus (Galatia 1:19), Surat ini memenuhi syarat kerasulan dan diterima dalam kanon. Tidak ada bukti bahwa Surat ini dalam gereja kuno dikaitkan kepada Yakobus ‘Muda’ (Markus 3:18). Alasan Luther menolak Surat ini setara dengan Kitab-kitab Kanon lainnya ialah, menurut dia Surat ini bertentangan dengan pandangan Paulus mengenai masalah pembenaran. Dan jika Yakobus dibandingkan dengan Kitab-kitab Kanon — demikian Luther — ternyata Yakobus ‘sungguh kitab jerami’. Tapi dalam penilaian ini Luther sendirian, tidak seorang pun bapak-bapak gereja yang mendukung dia.

Alamat ‘kepada kedua belas suku di perantauan’ (Markus 1:1), mungkin merupakan ungkapan yang melambangkan jemaat Kristen yang berserakan di seluruh dunia waktu itu, menjadi alasan kuat untuk memasukkan Surat ini ke dalam kelompok Surat, yang tidak dialamatkan kepada jemaat tertentu.

Watak homiletika Yakobus, unsur ke-Yahudi-an dalam kekristenannya, sastra Hikmat Yudaisme yang terakhir yang digemakannya (’ hikmat’ dapat dikatakan adalah salah satu kata pokoknya; lih Mr 1:5; 3:17), ucapan-ucapan Yesus yang menggema dalam Khotbah di Bukit (bnd Mr 2:13, dgn Mat 5:7; 3:12 dgn Mat 5:16; 3:17 dgn Mat 7:20; 5:2 dgn Mat 6:19; 5:12 dgn Mat 5:34-37), dan nada wibawa yang terdengar dalam ucapan-ucapan penulis, semuanya itu selaras dengan tradisi bahwa dialah ‘uskup’ pertama dari Gereja Yerusalem, ketua sidang yang diceritakan dalam Kisah para Rasul 15.

Lagipula, walaupun Surat ini memuat beberapa ungkapan sastra yang jelas bukan bersumber pada PL (lih Kisah para Rasul 1:17,23; 3:6), tapi mempunyai ciri-ciri Ibrani, dibarengi pertanyaan-pertanyaan retorika, tamsil-tamsil yang tajam, percakapan-percakapan yang berpura-pura, perumpamaan-perumpamaan yang mengesankan dan lukisan-lukisan yang indah. Semuanya ini membuat sangat masuk akal untuk membayangkan bahwa kita sedang mendengar seorang Kristen Yahudi Palestina yang bilingual, yang terus-menerus tinggal di Yerusalem — sepanjang kita tahu — sejak kebangkitan Tuhan Yesus sampai maut martirnya kr 30 thn kemudian. Karena jabatannya terhormat dia mempunyai hubungan dengan orang Yahudi dan orang Kristen dari segala penjuru dunia. Persamaan bahasa Yunani yang terdapat dalam Surat ini dengan ceramah Yakobus pada Sidang di Yerusalem (bnd Kisah para Rasul 1:1 dgn Yakobus 1:23; 1:27 dgn Kisah para Rasul 15:14; 2:5 dgn Kisah para Rasul 15:13; 2:7 dgn Kisah para Rasul 15:17) merupakan bukti yang kuat akan kepenulisan Yakobus.

Penulis Kitab Yakobus: teori-teori lain

Di pihak lain, hampir mutlaknya alpa doktrin Kristen, kesembarangan kaidah-kaidah moral yang banyak terdapat dalam Surat ini, dan kenyataan bahwa Yesus Kristus hanya dua kali disebut di dalamnya, mendorong banyak ahli modern melepaskan pandangan bahwa Surat ini ditulis oleh Yakobus, saudara Tuhan Yesus kr thn 40-60 M. Ada dua hipotesa pilihan yang digemari. Pertama, mempradalilkan bahwa suatu khotbah asli Yahudi dicocokkan di kemudian hari untuk dipakai oleh orang Kristen Yahudi dengan menyisipkan ‘Yesus Kristus’pada Kisah para Rasul 1:1; 2:1. Kedua, menganggap Surat ini sebagai khotbah kristiani yang agak kemudian, yang ditulis untuk memenuhi kebutuhan persekutuan-persekutuan Kristen yang lebih mantap, sesudah semangat penginjilan memudar. Menurut hipotesa ini penulis ialah seorang Yakobus yang tidak dikenal, atau seorang penulis lain yang berusaha memberi wibawa kepada karyanya dengan memakai nama anak Zebedeus atau nama uskup pertama di Yerusalem.

Alternatif pertama bisa menerangkan ungkapan-ungkapan seperti ‘Abraham, bapak kita’ (Kisah para Rasul 2:21) dan ‘Tuhan semesta alam’ (Kisah para Rasul 5:4), juga tekanan yang diberikan kepada pembenaran karena perbuatan (Kisah para Rasul 2:14-26). Dapat juga diterangkan gejala bahwa penulis berbicara seperti Amos kedua, tatkala dia mencela keras orang-orang kaya (Kisah para Rasul 5:1-6); juga bahwa dia menoleh kepada Abraham (Kisah para Rasul 2:21), kepada Rahab (Kisah para Rasul 2:25), Ayub (Kisah para Rasul 5:11) dan Elia (Kisah para Rasul 5:17), dan ‘para nabi yang telah berbicara demi nama Tuhan’ (Kisah para Rasul 5:16) untuk memberi contoh-contoh kebajikan yang dianjurkannya, dan bukan kepada Yesus. Tapi ciri ini, yang terdapat dalam Surat ini, tidak menuntut keterangan seperti itu, karena PL-lah Alkitab bagi masyarakat Kristen perdana. Dan seperti sudah dipaparkan, ‘tak ada satu pun kalimat dalam Surat itu, yang mungkin dapat ditulis oleh seorang Yahudi tapi tak mungkin oleh seorang Kristen.’ Tambahan pula, sukar sekali diterima akal bahwa seorang Kristen, penyisip yang dikhayalkan itu, sanggup mengekang diri begitu keras, yakni membatasi diri hanya dua kali menyisipkan nama Kristus.

Alternatif kedua dapat diterima jika diandaikan bahwa Kisah para Rasul 2:24-26 ditulis untuk menghadapi pemutarbalikan ajaran Paulus mengenai pembenaran karena iman. Kendati demikian, itu tidak dapat menerangkan ciri-ciri kuno yang terdapat dalam Surat itu, seperti pemakaian kata ‘sinagoge’ untuk kumpulan orang Kristen dalam Kisah para Rasul 2:2. Selanjutnya, jika kita harus mengandaikan penulis adalah seorang Yakobus yang tidak dikenal, maka sukar dimengerti mengapa Surat ini mendapat pengakuan. Tapi sebaliknya, jika kita menganggap Surat ini palsu, maka harus kita tanyakan mengapa penulis tidak menyebut dirinya ‘rasul Yakobus’ atau ‘Yakobus, saudara Tuhan Yesus’. Lagipula, walaupun sudah jelas dari bukti yang diberikan oleh Eusebius dan Yerome, bahwa banyak pakar yang menolak untuk menerima Surat itu asli (ditulis oleh Yakobus), berdasarkan alasan bahwa bisa saja ditulis oleh orang lain dengan memakai nama rasul. Tapi kenyataan bahwa Surat itu akhirnya memang diakui berdasarkan patokan kerasulan, mengisyaratkan bahwa pertimbangan terakhir tidaklah dibuat tanpa tanggung jawab.

Ajaran Kitab Yakobus

Surat ini dinilai tinggi oleh Gereja Katolik. Mereka menganggapnya mensahihkan dogma tentang jasa dan pembenaran karena perbuatan, tentang pengakuan dosa kepada imam (Kisah para Rasul 5:16) dan tentang sakramen perminyakan (Kisah para Rasul 5:14). Pihak Protestan cenderung terpengaruh oleh Luther, yakni kurang menghargainya dan memandangnya sebagai setengah Kristen. Tapi ada tanda-tanda bahwa orang Kristen modern sudah menyadari kebodohan sikap kurang menekankan kebajikan sebagai akibat ajaran pembenaran karena iman, dan kurang menekankan tempat kebajikan atau perbuatan yang baik yang patut diterapkan dalam hidup kekristenan. Surat ini jelas melengkapi, tapi sama sekali tidak bertentangan dengan Gal dan Rm.

Agaknya Yakobus tidak memakai kata ‘dibenarkan’ dalam Kisah para Rasul 2:21 dengan menunjuk kepada peristiwa dalam cerita Abraham disinggung oleh Paulus, lih Kejadian 15:6, tapi menunjuk kepada peristiwa yang tertulis dalam Kej 22. Dalam peristiwa pertama Abraham ‘dibenarkan’ karena imannya; dalam peristiwa kedua dia nampak dibenarkan karena kesediaannya untuk mengorbankan Ishak (sebagai korban sembelihan), jika itu kehendak Yahweh. Seperti diterangkan oleh Calvin, para penulis Kitab Suci tidak semuanya dituntut harus memakai argumen yang sama. Dia tambahkan juga, bahwa Surat ini tidak mengandung sesuatu apa pun yang tidak layak diharapkan dari seorang rasul Kristus. Surat ini bahkan memberikan banyak pelajaran pokok yang sangat berguna bagi kehidupan Kristen seperti: panjang sabar, doa kepada Allah, keunggulan dan buah kebenaran sorgawi, kerendahan hati, kewajiban kudus, pengekangan lidah, pemeliharaan perdamaian, penguasaan hawa nafsu.

Mencolok sekali, satu-satunya definisi agama sejati yang pernah diberikan dalam PB, dapat dijumpai hanya dalam Surat yang praktis ini (Kejadian 1:27). Seperti dikatakan dalam TNTC, ‘Jika iman tidak terterap dalam kasih dan dogma, bagaimanapun ortodoksnya, tak akan ada sangkut pautnya dengan hidup; kapan pun orang Kristen tergoda untuk menempatkan dirinya di pusat agamanya, akan menjadi tidak peduli terhadap kebutuhan sosial dan jasmani orang-orang lain. Atau, jika mereka menyangkal syahadat kepercayaan mereka melalui cara hidup mereka, dan kelihatan lebih suka menjadi sahabat manusia duniawi daripada sahabat Allah, maka pada saat itu Surat Yakobus memperingatkan mereka, yang mereka tolak dengan risiko sendiri.’

Yakobus 5:13-15 ditafsirkan salah pada tahun-tahun terakhir ini untuk mendukung ajaran yang keliru mengenai ‘penyembuhan rohani’, dan perintah dalam Yakobus 5:16 digunakan untuk membenarkan praktik yang berbahaya, yaitu pengakuan dosa secara terbuka dan tanpa batas. Karena alasan-alasan tambahan inilah maka Surat ini meminta perhatian khusus masyarakat Kristen sekarang ini.

Pada zaman dimana kekerasan kodrat ilahi dan transendensi Allah cenderung dilupakan orang, maka perlu ditekankan ulang keseimbangan yang disajikan dalam Yakobus ini tentang Allah yang tidak berubah (Yakobus 1:17), Allah Pencipta (Yakobus 1:18), Allah Bapak (Yakobus 1:27; 3:9), Allah yang berdaulat (Yakobus 4:15). Allah yang tidak dapat dicobai oleh yang jahat (Yakobus 1:13); kepada-Nya-lah orang patut menundukkan diri dengan rendah hati (Yakobus 4:7,10); Allah Pembuat Hukum dan Hakim, yang menyelamatkan dan yang membinasakan (Yakobus 4:11-12), yang tidak menyabarkan hati terhadap musuh (Yakobus 4:4-5), yang memberi hikmat (Yakobus 1:5) dan kasih karunia (Yakobus 4:6), yang menjanjikan mahkota kehidupan kepada orang-orang yang mengasihi Dia (Yakobus 1:12).

Source: Dari berbagai Sumber